ZAMAN-MEKAN-VAROLUŞ KONULU MÜLAKATLAR -2-

MUSTAFA YILDIZ: “GEMİNİN SAĞLAM OLMASI FIRTINAYI DİNDİRMEZ”

 Her varlık varlığını Ona borçludur

 

METİN ACIPAYAM: Zaman “oluş amili” ise, kader ile arasındaki münasebet nedir? Zaman, kaderin sırlarından biri midir? Kader aslında “Kün” emrinin muhtevasında mahfuz sırlar toplamı mıdır?

MUSTAFA YILDIZ: Zamanı konuşabilmemiz için öncelikle varlığı konuşmamız gerekir. Varlık farklı açılardan farklı kategorilere ayrılabilirse de, bizi ilgilendiren kısmıyla iki tür varlıktan söz edebiliriz. Bunun birisi mutlak varlık, yani Zat-ı İlahidir ki, onun varlığı kendindendir. Yani O Vacibu’l-Vücud’dur. Varlığını kimseye borçlu değildir. Onun varlığı zaman ve mekân ile ilintili değildir. Diğeri ise mümkün varlıktır. Tüm mevcudatın varlığı Vacibu’l-Vücud olan Rabbul Alemin’in varlığı karşısında izafidir. Her varlık varlığını Ona borçludur. Onun dışındaki her varlık zaman ve mekân ile ilintilidir.  Varlık esmâullahın ve sıfât-ı ilahinin tecellisidir. Zat-ı İlahi bilkuvve sahip olduğu yaratma sıfatını “Kün” emri ile bilfiil hale dönüştürmüştür. “Yekûn” fiili bu yaratmanın kesintisiz bir şekilde süregeldiğini işaret etmektedir. Allah anbean yaratıp yok etmektedir. Zaman, ilm-i ilahide mevcut olan varlığın âlem-i gaybdan âlem-i şahadete çıkış anındaki süreklilik halidir. Varlık kesintisiz bir yaratış ve yok ediş eylemine muhatap olduğu için alem-i gaybdan alem-i şahadete çıkış ve tekrar alem-i gayba gidiş anındaki süreklilik varlığa bir zaman boyutu eklemektedir. Varoluş eylemi zamanın içerisinde gerçekleşmiyor, bilakis zaman varlığın yaratılışındaki sürekliliğin sonucu olarak ortaya çıkıyor. Dolayısıyla zamanın yaratılıştan bağımsız, harici bir varlığı yoktur. Bundandır ki zaman ne var eder ne yok eder. Var eden de yok eden de Rabbu’l-Alemin’dir. Zaman, kaderin kazaya dönüş anıdır. Kader ilm-i ilahi, kaza ise fi’l-i ilahidir. İlm-i ilahi zamana tabi değildir. Zamanla ilişkili olarak gerçekleşmez. İlm-i ilahi zamanı da mekânı da kuşatır. Bu yüzden Zât-ı İlahi için “bilmek” zaman içerisinde gerçekleşen, zamanla kayıtlı, zamana tabi bir eylem değildir. Zamanın değişmesi ile Onun bilgisinde bir değişiklik olmaz.

 

“Zaman, ilm-i ilahide mevcut olan varlığın âlem-i gaybdan âlem-i şahadete çıkış anındaki süreklilik halidir” ifadesi; Allah Azze ve Celle’nin, yaratma fiilinin muhtevasında mahfuz “yaratıcı nizam” manasına mı geliyor? Yani yaratma fiilinin bir nevi ilahi tertip ve nizamını mı ifade ediyor?

“Yaratıcı nizam” deyimi ile şayet evrendeki canlı ve cansız varlıkların tâbi oldukları fiziki yasaları kastediyorsak, evet… Ancak bununla bazı filozofların iddia ettiği gibi “Tanrı evreni tıpkı bir saat gibi yarattı ve öylece bıraktı; evren o gündür bugündür kurulmuş bir saat gibi işliyor” anlamında bir nizam kastediliyorsa, tabi ki hayır… Elbette yaratılışta ilahi bir nizam söz konusudur. Yaratılışta bir kaos olmadığı gibi evrende de bir kaos yoktur. Yaratılış bu ilahi nizama uygun bir şekilde gerçekleşmektedir. Allah varlıkların yaratılışını ve var oluşlarını sürdürmelerini bir yasaya tabi kılmıştır. Geleneğimizde “adetullah” olarak isimlendirilen bu yasalar akl-ı selime evrende ilahi bir nizam olduğunu işaret eder. Ancak Allah evrende koyduğu bu yasalara mahkûm ve mecbur değildir. İsterse bu yasaları değiştirir; isterse – bir ikrâmât-ı ilahi olarak – peygamberler gibi bazı özel kulları için istisna eder. Bu bağlamda Hz. Nuh’un gemisinin tufandan kurtulması; Hz. İbrahim’i ateşin yakmaması, Hz. Yunus’un balığın karnında yaşaması; Hz. İsa’nın babasız dünyaya gelmesi ve Efendimiz’in İsra yolculuğu ve Miraca yükselmesi bu tür ikarâmât-ı ilahinin örnekleridir.

 

Zamanın yaratılıştan bağımsız harici bir varlığının olmaması, her mahlûk varlıkta olduğu gibi muhakkaktır. Yaratılıştan bağımsız varlık düşüncesi, yaratıcı başka bir kudretin kabulü manasına gelir ki böyle bir soru sormuş olmaktan Allah Azze ve Celle’ye iltica ederiz. Bu çerçevede zaman; sadece varlığın (tabiri caizse) yaratılma tertibi manasına geliyorsa, herhangi bir varlık gibi veya herhangi bir varlık kadar yaratma fiilinin mevzuu değilmiş gibi görünüyor, bu bakış, zamanı muhayyel bir mefhum haline getirmiyor mu?

Bir varlığın zihinle kavranılabilmesi [akıl ile anlaşılabilmesi] ayrı bir şeydir; varlığının zihinsel [muhayyel] olması ayrı bir şeydir. Bu ikisini birbirine karıştırmamak lazım. Mesela Kaf Dağı ve Anka Kuşunun varlığı zihinseldir, yani muhayyeldir. Gerçekte böyle bir şey yoktur. Bütünüyle hayal ürünüdür. Ama zaman öyle değildir. O, sadece varlığı akıl ile kavranılabilen, zihinsel olarak algılanabilen bir varlıktır; varlığı zihinsel olan [muhayyel] bir mefhum değildir. İşte, zamanın yaratılıştan bağımsız harici bir varlığı yoktur derken onun varlığının muhayyel olduğunu değil, makul olduğunu [ancak akıl ile anlaşılabileceğini] söylemeye çalışıyoruz.

 

Varlığın zamana ihtiyacı yoktur; ama zamanın varlığa ihtiyacı vardır

Zaman, “…süreklilik varlığa bir zaman boyutu eklemektedir.” ifadenizle işaret ettiğiniz üzere varlığın bir buudu haline geliyor. Einstein’ın (Aynştayn), “Zaman maddenin dördüncü boyutudur” iddiası ile sadece maddenin değil ama tüm yaratılmış varlığın bir boyutudur ifadesi arasında, zamanı varlığa bağlamak ile varlığı zamana bağlamak arasında bir fark görünmüyor. Muhakkak ki İslam bilgi ve ilim telakkisinden bahsetmekle farklı bir bilgi evreninden bahsediyoruz/bahsediyorsunuz, bu manada iki ifadeyi eşitlemek doğru olmaz. Bununla birlikte nispet ve irtibat istikameti aynı gibi görünüyor. Sorunun özü şu; zaman mı varlığa mukaddem, varlık mı zamana mukaddem?

Varlık maddi olandan [maddeden] ibaret değil. Dolayısıyla zaman; – ister maddi olsun ister manevi – mümkün varlığın bir boyutudur. Bu bağlamda her ne kadar şeklen “zamanı varlığa bağlamak” ile “varlığı zamana bağlamak” arasında bir fark görünmüyor gibi olsa da aslına ikisi aynı şeyi ifade etmiyor. Varlığın zamana ihtiyacı yoktur; ama zamanın varlığa ihtiyacı vardır. Yani, zaman olmadan da varlık olabilir. Ama varlık olmadan zamandan söz edemeyiz. Nitekim Zât-ı İlahi’nin varlığı zamanla ilişkili ve ilintili değildir. Zaman dışı ve zaman ötesidir. Kaldı ki bazı İslam âlimleri Ruhun da zaman üstü bir cevher olduğunu söylemişlerdir. Yaratma eyleminden bağımsız ve müstakil bir zamandan ve zamanın varlığından söz etmemiz mümkün değildir. Bu noktada bir “takdim ve tehir” – şeklen de olsa – anlamını yitiriyor aslında. Ama yine de bir “takdim ve tehir” yapmamız gerekecekse “varlık”ı  “zaman”a öncelememiz daha doğru olur. Çünkü daha önce de belirttiğimiz gibi varoluş eylemi zamanın içerisinde gerçekleşmiyor; bilakis zaman, varlığın yaratılışındaki sürekliliğin sonucu olarak ortaya çıkıyor.

 

Mekân, varlığın vücut bulması için imkân alanı, zaman ise varlığın vücut bulması için gereken muharrik kuvvet veya oluş amili midir?

Varlığın zaman ve mekân olmak üzere iki boyutu vardır. Varlığın âlem-i gaybdan âlem-i şahadete çıkışı ancak zaman ve mekân boyutu ile mümkün olur. Evet, mekân, izafi varlığın vücut bulması için bir imkân alanı ve bir vasattır. Bu vasatın maddi âlem yahut manevi [ruhani]  âlem olması arasında bir fark yoktur. Çünkü sonuçta mümkün varlığın vücudu [var oluşu] bir mekân içerisinde gerçekleşir. Ancak zamanın, varlığın vücut bulması için bir muharrik kuvvet olduğunu söylemek, kendilerini zamanın meydana getirip zamanın yok ettiğini düşünen Dehriyyun’un elini güçlendirecek yanlış anlamalara yol açabilir. Bu yüzdendir ki, zamanın, “kün” emriyle muharrek olmuş [harekete geçmiş] bir kuvvet olduğunu söylemek daha doğru olur.

 

Zamanın “oluş amili” olup olmadığına dair sorumuzun temeli de bu çerçevededir. Varlığın iki boyutundan birisi zaman ise, varlık âleminin oluş sürecinde zamanın mevzii ve tesiri nedir?

Zamanla varlık arasındaki ilişki “var oluş” ile ilgili değil, “sürekli var oluş” ile ilgilidir. Yani zamanı ortaya çıkaran amil yaratılışın sürekliliğidir. Varlık defaten yaratılsa ve sabit kalsaydı belki bir zamandan söz edilemeyecekti. Ama anbean yaratılıp yok edilen varlıkta tecelli eden süreklilik zamanı ortaya çıkarıyor. Varlığa bir zaman boyutu ekliyor. Varlığı zamanla ilişkili hale getiriyor. Nitekim Rabbu’l-Alemin “Küllü yevmin hüve fi şe’n”dir. Yani, yepyeni bir iştedir her an. Yepyeni bir yaratma eylemi gerçekleştirmektedir her an.

 

“Zaman içre zaman, mekân içre mekân olabilir”

“Varlığın zaman ve mekân olmak üzere iki boyutu vardır” teşhisi, bir varlık telakkisi inşası için nazari altyapı oluşturacak çaptadır. Materyalist varlık telakkisinin (ontolojinin) çok ilerisindeki bu nazari çerçeve, İslam’ın varlık telakkisinin de zemini olarak kabul edilebilir mi? Bu temel üzerine kurulacak olan varlık telakkisi nasıl izah edilebilir?

Tüm mümkün varlıkların varlığının Vacibu’l-Vücut karşısında izafi olması varlığın bir hakikatinin olmadığı anlamına gelmez. İslami varlık telakkisine [ontolojiye] göre hakâiku’l-eşya [varlığın hakikati] sabittir. Materyalist varlık telakkisi [ontoloji] varlığı maddi olana yahut maddi olanın ürünü olana [idea]indirgemiştir. Ancak İslami varlık telakkisi [ontoloji] varlığı maddi olana indirgemez. Bu bağlamda, madde gibi; hayat, ruh, akıl ve irade sahibi olmayan maddi varlıkların… Bitkiler gibi; zi’hayat olan ama ruh, akıl ve irade sahibi olmayan maddi varlıkların… Hayvanlar gibi; zi’hayat ve zi’ruh olan ama akıl ve irade sahibi olmayan maddi varlıkların… İnsan gibi; hayat, ruh, akıl ve irade sahibi olan maddi varlıkların… Cinler gibi; hayat, ruh, akıl ve irade sahibi olan ruhani [latif] varlıkların… Melekler gibi; zi’hayat, zi’ruh ve zi’akıl olan ama irade sahibi olmayan ruhani [latif] varlıkların… Ruh gibi; hayat, akıl ve irade sahibi olan cevherlerin… Zaman, mekân, yön ve tabiat kanunları gibi harici bir varlığı bulunmayan, varlığı eşyanın varlığı ile ilişkili olan ve ancak akılla anlaşılabilen zihinsel varlıkların varlığından söz edilebilir. Evet, bunların hepsinin bir hakikati, bir gerçekliği vardır. Bu varlıkların hepsi ister maddi ister ruhani, ister latif ister kesif olsun tümü zaman ve mekân ile kayıtlıdır. Ancak bunların kayıtlı olduğu zaman ve mekân birbirinden farklılık arz etmektedir. Hepsi aynı zaman dilimine tabi olmadıkları gibi, mekânın mahiyeti de aynı değildir. Nitekim Kerim olan Kitabımızda da belirtildiği gibi Allah katındaki “bir gün” bizim saymakta olduğumuz “bin yıl” olabiliyor.  Melekler ve Cebrail Ona süresi “elli bin yıl” olan bir günde çıkabiliyor. Yahut harabe olmuş bir şehre uğrayıp da orayı Allah’ın nasıl dirilteceğini merak eden adamı Allah yüz yıl uyutur, uyandığında adam bir gün yahut daha az uyuduğunu düşünmektedir; oysa yüz yıl uyumuştur. Bu örneklere isra ve miraç hadisesinin zaman boyutunu da ekleyebiliriz. Her varlık aynı anda farklı düzeylerde farklı bir zaman boyutunu yaşıyor olabilir. Bir varlık için bir gün olan bir zaman dilimi bir başkası için bin yıl olabilir.

 

Zaman mefhumunun hakikatini arayacağımız yer, varlık-yokluk deveranı mıdır? Ruhun zaman üstü varlık olduğu da hatırlanırsa, zaman, ruhun dışında akan bir oluş amili midir?

İlk sorudan başlarsak: Evet, zaman mefhumunun hakikatini arayacağımız yer işte tam orası, yani varlığın ilm-i ilahiden fi’l-i ilahiye dönüşerek âlem-i şahadete çıkıp sonra tekrar âlem-i gayba gidişindeki o varlık yokluk deveranıdır. Aksi takdirde zamanın hakikatini anlayamayız. Ruhun zaman üstü varlık olduğu meselesin gelince… Vacibu’l-Vücudun dışında zamanla ilintili olmayan hiçbir varlık yoktur. Buna ruh da dâhildir. Her izafi varlık bir zaman ve bir mekân içerisinde varlık bulur ve cevelan eder. Hepsinin varlık alanına çıktığı bir an vardır. Ancak ruh gibi cevherlerin yahut melekler, cinler vb. bazı latif varlık türlerinin zaman ve mekânla ilişkisi maddi [fiziki] varlık türlerinden farklıdır. İlişkileri farklı düzeylerdedir. Kesif varlıkların zaman ve mekân bağımlılığı daha fazla iken, latif varlıkların zaman ve mekân bağımlılığı daha azdır. Bu da bizi, latif varlıkları zaman üstü [fevka’z-zaman], zaman dışı [harici’z-zaman] ve zamanla kayıtlı olmayan varlıklar gibi algılamaya sevk etmektedir. Oysa ruhun zaman ve mekânla ilişkisi ne kadar naif olursa olsun nihayetinde ruh da bir zaman ve mekân içerisinde varlık buluyor ve cevelan ediyor.

 

Tevhidi bilme mebde-i hakikat, Tevhide erme münteha-i hakikattir.”

Ruh, Allah Azze ve Celle’ye muhatap olabilme istidadı ile teçhiz edilmiş müstesna bir ihsana maliktir ve ezeli değil ama ebedi yaşama imtiyazı bahşedilmiş tek varlıktır. Bu ifade doğru mudur?

Evet, ruh pek çok açıdan müstesna bir ihsana sahiptir. Öyle ki bazı âlimler ruhun ölmeyeceğini, çünkü onun zaman üstü olduğunu söylemişlerdir. Ruha ebedi bir hayat bahşedildiği doğrudur. Ancak burada sözü edilen ebedilik eğer Kıyametten sonraki hayat içinse bu durumda ruh ile birlikte – örneğin cennet, cehennem vb. – pek çok şeyin ebediliğinden söz edilebilir. Yani – her ne kadar hulud [süreklilik] ve ebed [ebedilik] kavramları farklı okumalara açıksa da – ahirette ruhun dışında ebedi olan başka varlıklar da olacaktır. Şöyle ki: Varlık Zat-ı Zülcelâl’ın esmâ ve sıfâtının tecellisidir. Allah’ın esma ve sıfâtı ebedi olduğu için bu isimlerin ve sıfatların tecellileri de ebedi olacaktır.

 

Bu durumda “tevhid yolculuğu” münhasıran ruha tahsis edilmiş değil midir? Tevhid güzergâhının belli bir irtifadan sonrası ise zamanı aşan bir mertebe olmak gerekmez mi? Bu halde, ruh, zaman üstü bir varlık değilse bile, zaman üstüne çıkma istidadına sahip midir?

Tevhidi bilme mebde-i hakikat, Tevhide erme münteha-i hakikattir. Kul, ruh maa’l-cesed [ruh ve beden olarak] tevhidi bilir ve buna şahitlik eder. Bu, mebde-i iman [imanın başlangıcı]’dır. Bundan sonrası için irfan gerekir. İmansız irfan olmaz. Başlangıcı olmayanın müntehası olmaz. Ruh, irfan ile bedenin sınırlarından kurtulur; varlığın hakikatini idrak eder. Varlığın hakikati Tevhiddir. O aşamadan sonra ruh zerrede de kürede de Tevhidi görmeye başlar. Tevhid zaman ve mekânla sınırlı değildir. Ruh Tevhide erince zamanı da mekânı da aşar.

 

“İslami varlık telakkisinin temelini Tevhid oluşturur.”

Varlık (izafi varlık-mahlûk) üzerindeki tecrit faaliyetinin müntehasında elde kalan zaman, mekân ve ruhtur. Buradan ötesi, tevhid güzergâhının “tenzih” safhası gibi görünüyor. Bu çerçevede İslam’ın varlık telakkisini; zaman, mekân ve ruh üçlüsü üzerine kurmak mümkün müdür?

İslami bir varlık telakkisinin [ontolojinin] koordinatlarını belirlemek için şunları söylemek mümkündür: Varlık; vacib [Zat-ı İlahi] ve mümkün [mahlûkat] olmak üzere ikiye ayrılır. Tek vacib varlık olan Zat-ı İlahi zaman ve mekânla kayıtlı değildir. Mümkün varlığın [mahlûkatın] Zat-ı İlahi’den bağımsız bir varlığı yoktur. Varlığını Ona borçludur. Varlık muhayyel değildir. Bir hakikati, bir gerçekliği vardır. Varlıkların mahiyeti birbirinden farklıdır. Her mümkün varlık bir zaman ve mekân içerisinde vücut bulur. Ama zaman ve mekânın varlıktan bağımsız harici bir vücudu yoktur; ancak aklen bilinir. Zaman ve mekân izafidir. Varlıktan varlığa değişebilir. Her varlığın zaman ve mekân ile ilişkisi birbirinden farklı düzeylerde cereyan eder. Zaman içre zaman, mekân içre mekân olabilir. Ruh varlığın zübdesidir [özüdür]. Varlığın bekaya bakan yüzüdür. Bâki olanın tecelli ettiği en parlak aynadır. Elbette zaman, mekân ve ruh İslami varlık telakkisinin sütunları olabilir. Bu bina bu sütunlar üstünde yükselebilir. Ama bu sütunların da üzerinde yükseleceği asıl temel Tevhiddir.  İslami varlık telakkisinin [ontolojinin] temelini Tevhid oluşturur. Tevhid varlığın hem sebebi hem sonucu, hem de amacıdır. Her şey Ondan gelir ve yine Ona döner.  İnna lillahi ve inna ileyhi raciun. Tevhid, her varlıkta Onun mührünü, onun tecellisini görmektir. Her şeyde Onu görmek, “Her şey Odur” demek değildir; “Her şey Ondandır” demektir. Teşbihte hata olmasın bir benzetme yapacak olursak, Vahdet-i Vücut;  – tabiri caiz ize – Güneşe bakarken gözü kamaştığı için Güneşten başka hiçbir şey görememe halidir. Yani “La mevcuda illa Hu”dur. Panteizm; eşyanın Güneş sayesinde görünür hale geldiğini unutmak, Güneşin varlığını inkâr etmektir. “La ilahe illa’l-meşhud”dur.  Tevhid ise; her şeyin Güneşle görünür hale geldiğini bilmek ve varlığın her zerresinde Güneşi görmektir. “La İlahe illa’Allah”dır. Güneşe bakarken gözü kamaştığı için ondan başka bir şey göremeyen bir nebze de olsa mazur görülebilir. Ama her şeyi görünür kılan Güneşe kör kesilen, her varlığın kendi başına görünür hale geldiğini düşünecek kadar akli melekelerini kullanmaktan uzaklaşan birinin mazur görülmesi söz konusu olamaz.

 

Allah Azze ve Celle’nin her yaratışı “yeni”dir, tekrar yoktur. Varlıktaki süreklilik “tekrar” hissini uyandırıyor. Varlığın son tecelli safhası olan madde (şekil, gölge) hali tekrar hissini güçlendiriyor. Yaratma fiilindeki yenilik, varlığın dış yüzünde (şeklinde) değil de derinlik boyutunda manalar âlemine doğru mesafe alındığında mı fark ediliyor? “Yeni” olanla “tekrar” hissi uyandıran şekil arasındaki mana-suret münasebeti nasıl anlaşılmalıdır?

Evet, Kerim olan Kitabımızda da buyrulduğu gibi O her an yeni bir iştedir. Her şey her an yenileniyor; yeniden yaratılıyor. Ama bunu fark edemiyoruz. Mesela bir bahar düşünelim. Güneşin ışığı rengârenk açan çiçekleri daima aydınlatır; oysa az sonraki ışık az önceki ışık değildir. Değişmiştir, ama biz fark edemiyoruz. Bunu fark etmek çok mu zor? Olabilir. Diyelim ki öyle. Peki, baharda rengârenk açan çiçeklerin değiştiğini fark edebiliyor muyuz? Maalesef! Çünkü geçen baharda açan çiçeklerle aynı gibi görünüyor. Oysa her şey yenilenmiş. Yepyeni bir bahar gelmiş. Ama maalesef Şairin de dediği gibi aşinalık köreltiyor insanı. İnsan zahire baka baka her şeyin aynı olduğunu zannetmeye başlıyor. Hâlbuki ibret nazarıyla bakan her göz [gönül] Rab-i Zülcelâl’ın hiç bir şeyi aynıyla tekrar etmediğini, âlemi anbean yenilediğini görür.  Esbab perdesinden sıyrıldıkça âlemde anbean bir tecdit ve teceddüdün gerçekleştiğini idrak eder.

 

“Varlığı anbean yenileyen tecelliyatı-ı İlahi nasıl eskisin ki?”

Yenilik manada gerçekleşiyorsa, zamanla suretin eskimesi, eski suretin yeni manayı taşıyamaz hale gelmesiyle mi ilgilidir, nasıl cereyan ediyor?

Yenilenme hem zarfta hem mazrufta gerçekleşiyor. Hem şekilde hem manada gerçekleşiyor. Hem kabukta hem özde gerçekleşiyor.  Hakikatte eskiyen hiçbir şey yoktur. Eskime zahirdedir. Zahirendir. Varlığı anbean yenileyen tecelliyatı-ı İlahi nasıl eskisin ki? Bilakis zaman bizim duyarlılıklarımızı, nazarımızı, bakışımızı, algımızı eskitiyor. Eskiyen bir suret yoktur, algılarımız eskidiği için eski olarak algıladığımız bir suret vardır. Eskiyen algımız yenilenen varlığı, hakikati, manayı ve mefhumu anlamakta, algılamakta, idrak etmekte zorluk çekiyor. Eskiyen algımız yenilenen hakikati taşıyamaz hale geliyor. Bu yüzden ilk yapmamız gereken şey eskiyen, pörsüyen ve çürümeye yüz tutan algılarımızı yenilemek olmalı.

 

Allah Azze ve Celle, insana “yapabilme” istidadı vermiştir, insan, yapabilme istidadı ile bir şeyler inşa ediyor. Her an yeniden ve tekrarsız şekilde yaratılan varlık âleminde, insanın inşa ettiği eserin en azından suretini devam ettiriyor. Allah Azze ve Celle’nin yaratma kudreti, kuluna ihsan ettiği yapma istidadının neticelerini gözetiyor gibi görünüyor, nasıl oluyor?

Bir vahid-i kıyasi yani bir mukayese unsuru, bir sabit ölçü birimi olmaksızın insan Allah’ı ve Onun esma ve sıfâtını idrak edemez. Mesela, Allah biliyor, biz de biliyoruz. Allah yaratıyor biz de yapıyoruz. (Gerçi halaka fiili Kur’an’da insan için de kullanılmıştır ama…) Allah güç yetiriyor, biz de güç yetiriyoruz. Allah görüyor, biz de görüyoruz. Allah işitiyor, biz de işitiyoruz. Bizim bu fiillerimiz sınırlı iken, Allah’ın fiilleri sınırsız. Bizim fiillerimiz Onun sayesinde iken, Onun fiilleri bizatihi kendinden. Bizim fillerimiz izafi iken Onun filleri mutlak. Şayet biz bilemeseydik, yapamasaydık, güç yetiremeseydik,  göremeseydik, işitemeseydik, bu durumda Bilen, Yaratan, Güç yetiren, Gören ve İşiten bir Allah’ın varlığını idrak edemezdik. Kendi sınırlı bilgimizi onun sınırsız bilgisini anlayabilmek için bir mukayese unsuru [vahid- kıyasi) kılıyoruz. O, bizim cüzi irademizi kendi külli iradesinin tecellisi için bir sebep kılmıştır. Bizim cüzi irademizle gerçekleşmesini arzu ettiğimiz bazı eylemleri O külli iradesiyle gerçekleştirir. İşte sureten Allah’ın kulunun yapma istidadının ve fiiliyatının neticelerini gözetiyor gibi olması bundan dolayıdır.

 

 “Hayret duygumuzu yitirdik

Ruh, varlığın, “yokluk deminde” yaşamaya başladığında, varlık-yokluk deveranına şahit olabiliyor mu? Şahit olabiliyorsa, bu durum aynı zamanda “yaratma fiiline” de şahit olduğu manasına geliyor mu? Böyleyse “kün” emrini duyuyor mu? O irtifa “kün” emrini duyacak yükseklik midir?

Ruhaniyetini yitirmiş ve bütünüyle dünyevileşmiş olan gözlerle bakanlar varlıklar âlemindeki kudret-i ilahinin ve sanat-ı ilahinin tecellisindeki sürekliliği fark edemezler.  Ancak hakikat nazarıyla bakan her göz âlemdeki bu varlık yokluk deveranına şahit olur. Bu aynı zamanda kudret-i ilahiye ve sanat-ı ilahiye şahit olmaktır. Ne yazık ki insanın en büyük düşmanı alışmak ve kanıksamaktır. Hayret duygumuzu yitirdik. Âlemde olup biten kudret-i ilahinin ve sanat-ı ilahinin tecellisi olan bunca şey bizi şaşkınlığa sevk etmiyor. Öyle ki, anbean hayatımızın her zerresine müdahil olan, anbean yeni bir yaratma eylemi içerisinde olan bir Kadir-i Mutlak’ın, bir Sâni-i Zülcelâl’in var olduğunu unutuyor; etrafımızdaki her şeyin, hatta bazen kendimizin bile varlığı kendinden bir vücud-u sabitesinin olduğunu zannetmeye başlıyoruz. Yoksa bir baharın gelişi bile tek başına insanın “kün” emrini duymaya ve onda tecelli eden kudret-i ilahiyi, halk-ı ilahiyi ve sanat-ı ilahiyi görmeye kâfidir. Aslında Efendimiz as.’ın “Rabbim hayretimi artır!” şeklinde dua etmesinin anlamını idrak edebilsek sorun hallolacak.

 

Latif olan kesif olandan daha güçlü ve daha kalıcıdır

Tayyi mekân, ruhun, “yokluk deminde” yaptığı seyahat midir, böyle mi mümkün oluyor? Yokluk deminde yaşamaya başlayan ruhun, “varlık deminde” tecessüm etmesi, mümkün olan işlerden midir?

Ruh’un mekânla ilişkisi Madde’nin mekânla ilişkisi gibi değildir. Ruhla beden arasında varlığı ve yokluğu idrak açısından bir zıtlık söz konusudur. Şöyle ki: Ruh, Vacibu’l-Vücud karşısında letafeti ile yokluğa yakın durduğu için varlıkla ilişkisi daha kavi iken; tam tersine beden maddi formu itibarıyla varlığa daha yakın durduğu için varlıkla ilişkisi daha zayıftır. Diğer bir ifade ile ruh, latif haliyle yokluk demine yakın gibi dururken aslında daha kalıcı iken; beden, kesif haliyle varlık demine yakın gibi dururken aslında daha geçicidir. Bu yüzdendir ki, beden dünyevi olanı, diğer bir ifade ile geçici olanı simgelerken, ruh uhrevi [manevi] olanı, diğer bir ifade ile kalıcı olanı simgeler. Tayy-i mekân ruhun tabî halinin tezahürüdür. Ruh tabiatı gereği tayy-i mekân yapabilecek niteliğe haiz yaratılmıştır. Nitekim rüya ruhun tayy-i mekân yapabildiğinin göstergelerinden biridir. Ruhun, maddi âlemle bağı azaldıkça tayy-i mekân kabiliyeti artar. Aynı şekilde maddi âlemle bağı arttıkça da tayy-i mekân kabiliyeti azalır. Nasıl ki bedenin dünya ile bağı azaldıkça letafet kesp ediyor, tıpkı isra ve miraç hadisesinde olduğu gibi seyr-ü sülükte ruha eşlik ediyorsa, aynı şekilde ruhun da dünya ile bağı arttıkça kesafete duçar olur[tecessüm eder] ve maddeye bağımlı hale gelir.

 

Tahavvül-ü hâl varsa tahavvül-ü ilm-i hâl da olabilir

Bu mevzuun müessesesi malum olduğu üzere tasavvuftur. Tasavvuf, ruhi hasletleri güçlendirmek için değil, tevhid güzergâhında yol almak için çalışmanın adıdır. Tevhid güzergâhında mesafe alabilmek ise bedeni-nefsi hususiyetlerden arınmak ve ruhi hususiyetleri güçlendirmekle mümkündür; böylece ruh, tayy-i mekân istidadını kullanabilir hale gelmektedir. Mesele şu; tasavvuf dışında, ruhi istidatları güçlendirecek ve günlük hayatta faydalanılabilecek bir ilim kurulması mümkün müdür, mümkünse nasıl olabilir?

İnsan şeytan ve iğvaları karşısında zayıftır. Bu yüzdendir ki, Rabbimiz – Efendimizin şahsında – kovulmuş Şeytanın vesveselerinden Allah’a sığınmamızı istemiştir. Şeytan insanın zaaflarını kullanır. Evet, insanın zaafları vardır; ama insan da zaten zaafları ile insandır. Zaafları olmasaydı belki melek gibi olurdu. O zaman da imtihanın bir anlamı olmazdı. İşte genel anlamda nefis denilen ve gerçekte insanı bütün zaafları ile insan kılan özelliklerin toplamı olan “ben”liği şeytanın iğvaları karşısında muhkem kılmak gerekir. Bu bağlamda şeytanın iğvalarına karşı direnç geliştirmek için İslam dairesi içerisinde gösterilen her tür çaba meşru kabul edilmiştir. Meşru dairede inşa edilen her tür sığınak makbul addedilmiştir.  Bununla sadece hedefin değil, bu hedefe götüren yöntemin de, aracın da meşru olması gerektiğini vurgulamak istiyorum. Bu bağlamda tasavvuf – kavramsal genelleme yapmadan söylemek istiyorum – şeytanın iğvalarına karşı ruhi istidatları güçlendiren bir tarik, bir yöntem ve bir alet olarak ortaya çıkmıştır. Bu bağlamda temel soru şudur: Tasavvuf bir ilim midir? Diğer bir ifade ile tasavvuf tıpkı Fıkıh gibi, Tefsir gibi, Hadis gibi, Kelam gibi teorik İslami ilimler içerisinde mütalaa edilebilir mi?  Sanırım bu yanıyla tasavvufun tam anlamıyla teorik bir ilim olduğu söylenilemez. Peki, bir hâl midir? Diğer bir ifade ile hiçbir teorik çerçevesi olmayan, sadece içsel bir tecrübemidir? Tam olarak öyle de denilemez. O halde tasavvuf nedir? Kanaatimce o bir ilm-i hâl dir. Yani, bildiklerini yapanlara Allah’ın bilmediklerini öğrettiğini tecrübe etmektir. Ki bu irfandır.

 

Tasavvuf dışında bir “ruhiyat ilmi” kurulmasının mümkün olması, gayrimüslimlerin de bu ilmi kurmak veya ona vakıf olmak, nihayetinde faydalanmak ihtimalini gösterir mi? Doğuda mistik uygulamalar, batıda parapsikolojik araştırmalar bu sahada belli bir mesafe alındığını gösteriyor. Bunların tasavvuf ilmi ile mukayesesi muhakkak ki kabil değil ama belli başlı ilerlemeler olması mümkün görünüyor. Gayrimüslimlerin de belli bir mesafeye kadar ilerleme imkânı varsa, tasavvuf dışında Müslümanların bir “ruhiyat ilmi” kurması gerekmez mi, bunun üzerinde çalışılmalı mıdır?

Her medeniyet havzasının kendine özgü bir ilm-i hâlinin olması tabiidir. Bunlar bu alanda belli bir mesafe de kat edebilirler.  Bunların İslam toplumundaki ilm-i hâl [tasavvuf] ile mukayesesi yapılabilir. Bezer ya da farklı yönleri tespit edilebilir. Ancak aralarında bazı benzerliklerin olması İslam tasavvufunun – olumsuz örnekleri genellemeye dâhil etmeden söylüyorum – mistizme yahut parapsikolojiye irca edilebileceği anlamına gelmez. Ancak bizim dünya tasavvurumuzda her tür ilmi ve ameli değerli kılan, anlamlı kılan ona takaddüm eden niyettir. O ilme ve amele rıza-ı ilahi takaddüm etmiyorsa onun hiçbir kıymeti, hiç bir değeri yoktur. Bizdeki ilm-i hâl [tasavvuf] sadece yöntem ve aletleri ile değil, amacıyla da farklı kültür havzalarındaki ilm-i hâllerden farklıdır.  Bu bağlamda yeni bir ilm-i hâle ihtiyacımız var mı? Sanırım var. Modernitenin değişime uğrattığı hâlimizi geleneksel ilm-i hâl ile anlamamız ve onu yeninden eski hâline irca etmemiz zor görünüyor. Bu yüzdendir ki, bir tahavvül-ü hâlden söz edeceksek tahavvül-ü ilm-i halden de söz edebiliriz. İlm u irfanı olanlar bunun üzerine çalışıp, olabilirliğini bittecrübe gösterebilirler kanaatindeyim.

 

Aşk latif varlığın hâssasıdır

Aşkın kaynağı, biz farkına varmasak da, varlığın “yokluk deminde” ruhun, Allah Azze ve Celle’ye yaklaşabilme imkanına rağmen, insanın diğer tüm unsurlarıyla, hakikati “adem” olan varlık deminde yaşıyor olması mıdır? “Yokluk deminde” mutlak varlığa ulaşma imkânı olan, bunu da her an yaşayan ruh, varlık deminde gurbete düşüyor da vuslat hasreti buradan mı çağıldıyor?

Aşk, latif varlığın hâssasıdır. Yani bedenin değil ruhun eylemidir. Beden sadece ruhun geçici olarak kullandığı bir ikametgâhtır. Her ruh kendini yaratana müştak bir halde yaratılmıştır. Ruhun beka arzusu Bâki olana aşkının ve iştiyakının bir tezahürüdür. Yani aslında her insan doğuştan, çocukluğunda aşk halindedir. Aşk insana doğuştan, akıl ise sonradan bahşedilen bir hâssadır. Fıkhın da kabul ettiği gibi insanın âkil – baliğ olma hali belli bir zamanın geçmesini gerektirir. Ve insan büyüdükçe beden ruha, akıl aşka galebe çalar. Âşık maşukun varlığı karşısında kendi varlığını yok mesabesinde görür. Aksi takdirde maşuk karşısında varlık iddia eden birinin âşıklık iddia etmesi muhaldir. Aşk insanın yok oluş halidir. Ruh için dar anlamda beden, geniş anlamda ise dünya bir gurbet halidir. O, maşukta yokluğa erip vuslata erme arzusuyla yanıp tutuşur. Ruh, bedenle ve dünya ile ilişkisini ne kadar azaltırsa o kadar vuslata yaklaşır. Ama bu dünyada mutlak bir vuslat söz konusu olmayacağı için – tıpkı deniz suyunu içtikçe daha susaması gibi   –   vuslata yaklaştıkça gurbet hissi daha da artar. Gurbet; dünyevileşen, bedenini ve yaşadığı dünyayı mekânı-ı aslisi gibi görmeye başlayan ruhun hissedeceği bir şey değildir.  Bilakis ruh, bedenle ve dünya ile bağını azalttıkça ve vatan-ı aslide [cennette] maşuka kavuşma arzusuyla yanıp tutuştukça gurbet hissi artar. Çünkü varlığının bilincinde olmak ruhun gurbet hissini derinleştirir. Bu yüzden gurbet hissinden kurtulmak için kendi varlığını unutacağı bir sekr haline yönelir. O artık bedenen vatan-ı ikamette [bu dünyada] yaşasa da ruhen kendisini vatan-ı aslide [cennette] hissetmeye başlar. Bunun bir adım ötesi de, hemen vuslata erme umuduyla çareyi kendi varlığını maşukun varlığında yok etmekte bulmaktır. Diğer bir ifade ile fena fillah’dır.

 

Geminin sağlam olması fırtınayı dindirmez

Aşktaki vuslat, varlık-yokluk ritmindeki “yokluk deminde” baş başa kalmak mıdır?

Her âşık vuslatın vatan-ı aslide [cennette] gerçekleşeceğini bilir. Ama bilmek yaşamanın yerini tutmaz. Geminin sağlam olması fırtınayı dindirmez. Aklen bilmek ruhunu dinginleştirmez. Âşık vuslatı arzular… Özler… Ve bunu ancak kendi varlığını maşukun varlığında yok etmekle mümkün olduğunu; gurbetin aslında “O” ve “Ben” diye iki ayrı varlığın olmasından mütevellit olduğunu; “Ben” ortadan kalkarsa iki ayrı varlık olmayacağı için arada bir mesafe de olmayacağını ve dolayısıyla vuslatın gerçekleşeceğini düşünür. Böylece “O”nunla vuslata ermek için kendi varlığını yokluk denizine atar.

 

Tasavvufta sürekli bahsi edilen “yokluk”, varlığın “yokluk anı” mıdır? “Varlıktan geçmek” ifadesinin müntehası, varlık-yokluk deveranındaki varlık safhasından çıkıp, yokluk deminde yaşamayı mı kastediyor?

Tasavvufta sürekli bahsedilen “yokluk”, öncelikli olarak Vacibu’l- Vücud karşısında benliğin yok kılınmasıdır. Daha sonra ise tüm mümkün varlıkların varlığını Vacibu’l-Vücud karşısında izafi hale getirmektir. Zira benlik kendi varlığını “mevcûd bi nefsihi” [kendi kendine var] olarak görmeye başladığı an nefis firavunlaşmaya başlar.  “Varlıktan geçmek”, hem benliği hem de eşyayı Vacibu’l -Vücûd karşısında yok mesabesine indirmektir. Yani Vacibu’l-Vücûd dışındaki tüm varlıkların varlığını izafileştirmektir.

 

“Yokluk deminde” bir tecelli mevcut ise, bu tecelliyi mümin ve kâfir insanların hepsinin ruhu müşahede edebilir mi? Tüm ruhlar, “Âlem-i Ervah”ta iman ettiği için, kâfirlerin ruhunu da mümin olarak kabul etmek mümkün müdür, mümkünse onların ruhları da tecelliyi seyredebilmekte midir?

İnsan her dem, varlık deminde de yokluk deminde de tecelliyat-ı esma ve sıfâta maruzdur. Ama bunu ancak ervah-ı tayyibe idrak edebilir. Zaten ervahın cümlesi bu tecelliyatı idrak edebilseydi, imanda da sebat ediyor olurlardı. Oysa bazı ervah hakikatin tecelliyatını görme yetisini kaybetmiştir. Gözleri vardır, ama görmezler…

 

Varlığın yokluk deminde, Allah Azze ve Celle’den başka bir varlık kalmadığına göre, isim ve sıfatlarının tecellisi mi yoksa zatının tecellisi mi mevcuttur, yoksa hiçbir tecelliden bahsetmeyeceğimiz bir hali mi konuşuyoruz?

Allah’ın zatının tecellisinin olmadığı bir andan söz etmek muhaldir. Ancak bizim bunu idrak etmemiz mümkün değildir. Biz sadece esmâ ve sıfâtın tecelliyatını idrak edebiliriz. İsim ve sıfatlarının tecellileri ile ilgili genelleme yapmak ise yanıltıcı olur. Allah’ın isim ve sıfatlarının bazılarının tecellisi kesintisizdir. Bazılarının tecellisi ise hale ve duruma göredir. Yani, bu isim ve sıfatların tecelliyatı bilkuvve vardır, ama bazı hal ve duruma göre bilfiile dönüşür.

 

Mutlak yokluk yoktur

Varlık her an yeniden yaratılmaktadır, bu sebeple bir an var, bir an yoktur. Varlık-yokluk deveranının (ritminin) hızı yüksek olduğu ve gözümüz de bedeni (maddi) göz olduğu için varlığı daimi zannediyor, sadece varlığı görüyor, yokluğu farketmiyor, hissetmiyoruz. Ruhun ebediliği, varlığın her an yeniden yaratılma kaidesinin istisnası ise, ruh, yokluğu farkediyor olmalı. Böyleyse, nefis terbiyesinin müntehasına ulaşıldığında, ruh (kalp) gözü açılıyor, ruh vasıtasız görmeye başlıyor. Bu noktada ruh yokluğu yaşamaya başladığında, Allah ile halvet olma imkânı mı buluyor? Yokluk görülemeyeceği için, “yokluk deminde” Mutlak Varlık olan Allah’ı mı görüyor? Yani, varlığın yokluk deminde, Allah ile ruh baş başa mı kalıyor, böyle bir imkân mı buluyor? Yokluk deminde Allah ile ruh arasındaki mesafe sıfıra mı iniyor? Nasıl oluyor?

Evet, anbean ve çok hızlı bir yaratılış ve yok ediş gerçekleştiği için kâinattaki her şeyi sabit zannediyoruz. Her şeyin bir vücûd-u sabitesinin olduğunu düşünüyoruz. Gözümüz fiziki varlık âlemini görmeye odaklı. Hal böyle iken yine de büyüklük, küçüklük, uzaklık, yakınlık, renk, ışık ve benzeri nitelikler dolayısıyla onun bile pek çoğunu göremiyor. O halde göz varlığın bile bütününü göremezken yokluğu görmesi nasıl mümkün olacak? Kaldı ki, mutlak yokluk yoktur. Yokluk bize göredir. Görecedir. İzafidir. Bizim varlık dediğimiz şey tecelliyat-ı esma, sıfaât ve’l-ef’al’dir. Yokluk dediğimiz şey ise varlığın ilm-i ilahi’de olmasıdır. Çünkü eşya ilm-i ilahi’den fi’l-i ilahi ile bir tecelliye dönüşüp görünür hale geliyor ve sonra yeniden yok olarak ilm-i ilahi’ye gidiyor. Ruh hakikat nazarıyla baktığında eşyanın ilm-i ilahiden [görece yokluktan] âlem-i şuhûda [varlık evrenine] çıkışını görüp hissettiği gibi, onun yeniden ilm-i ilahiye [görece yokluğa] dönüşünü de görür ve hisseder. Nefis terbiyesinin müntehasında kalp ile hakikat arasındaki perde kalkar ve ruh vasıtasız görmeye başlar. Her ne kadar bazı zevat-ı kiram bu mertebede bizatihi Zat-ı İlahi’nin görülebileceğini iddia etseler de, “La yudrikuhu’l-ebsâr ve Hüve yudriku’l-ebsâr” (Gözler onu idrak edemez, ama o gözleri idrak eder) sırrınca – Allahu a’lem- görülen Zat-ı İlahi’nin tecalliyatından ibarettir. Kaldı ki, Onunla halvet olmak [baş başa kalmak] için Onu görmeye hacet yoktur. Zira O insana şah damarından daha yakındır. Ve Ruh – o demde – yokken var eden ve varken de yok eden Sani-i Zülcelâl’ın tecalliyatını idrak eder. İnsan her an O Sani-i Zülcelâl ile halvet halinde olacak [baş başa kalabilecek] şartlara haiz olarak yaratılmıştır. Ancak maalesef insanoğlu masiva ile meşgul olmaktan O Sani-i Zülcelâl’ı unutuyor, Onunla halvete vakit bulamıyor.

 

“Ruh insanın bekâya bakan yanıdır.”

Her şey yaratılmıştır, başı olanın sonu da vardır. Ruh bunun istisnası mıdır? Başı olan (yaratılan) ama sonu olmayan, sonsuza kadar varolmaya ve yaşamaya devam edecek tek varlık mıdır? Böyleyse, varlığı kesintisiz midir? Varlığın her an yeniden yaratılması hakikati ruh için de cari midir, yoksa ruh kesintisiz olarak varolmaya devam mı etmektedir? Varlığın her an yeniden yaratılması hakikati izah edilirken “küllü şeyin” ifadesi, ruha şamil değil midir, değilse o ifadenin dışında bulunmasının (istisna olmasının) delili ve hikmeti nedir?

Ruh hakkında çok şey söylenilmiş, çok farklı tarifler yapılmıştır. Âlimlerin pek çoğunun Ruh hakkında yaptıkları değerlendirmeler dikkate alınırsa, onu, “İlahi irade tarafından insanın ana rahminde oluşması sırasında bedene üflenen ve ölümü anında insan bedeninden çıkarılan idrak edici ve bilici bir hakikat” olarak tanımlamak mümkündür. Ruh denildiğinde canlılık, bilinç, akıl, idrak, irade gibi niteliklere sahip bir özden, bir cevherden söz edilmektedir. Ruh kavânin-i ilahiyi [tabiat yasalarını] andırmakla birlikte zihayat [canlı] ve zişuur [şuurlu] olması hasebiyle onlardan ayrılır.  Ruhun bir hakikat-i haricisi ve bir vücud-u haricisi vardır. Bu bağlamda Ruh “insanın bekaya bakan yanı”; diğer bir ifade ile “Bâki olanın tecelligâhı” olarak görülmüştür. Ruhun ölümsüz olduğunu ileri sürenler onu zaman ve mekân dışı bir cevher olarak görmüşlerdir. Diğer bir ifade ile onun, “kün” emri ile def’aten yaratıldığını, varlığını kesintisiz bir şekilde sürdürdüğünü, değişmez bir özünün olması hasebiyle sürekli yaratış ve yok edişin konusu olmadığını ve yapısındaki vahdet dolayısıyla da kendisine ölüm arız olmayacağını ileri sürmüşlerdir. Ancak – kanaatimce –  onun zaman ve mekân dışı bir cevher olduğunun kabul edilmesi durumunda, hareket halinde olduğu hem aklen hem de naklen [bazı rivayetlerde geçmektedir] söz konusu edilen Ruh’un sürekli bir yaratış ve yok ediş eylemine konu olmadan bunu nasıl gerçekleştirdiğini izah güçleşecektir. Belki şu söylenilebilir: Her varlığın zaman ve mekânla ilişki düzeyleri farklıdır. Ruh belki de mahiyeti itibarıyla zaman ve mekânla bağı en az olan varlıktır. Bir yanıyla zaman ve mekândan azade gibi görünse de diğer yanıyla zaman ve mekân içerisinde varlık bulur ve cevelan eder. Ruhun ölümsüzlüğü meselesi Kıyametin “mutlak bir yok oluş” mu yoksa “bir tebdil-i hâl” mi olduğu meselesi ile yakından alakalıdır. Kıyamet “mutlak bir yok ediş ve yeniden yaratış” eylemi ise Ruh’un ölümünden ve yeniden dirilişinden söz edilebilir. Ancak Kıyamet bir “tebdil-i hal” bir “işlevini yitirme” hali ise Ruhun ölümünden söz edilmesi mümkün değildir. Ancak bu durum âlemde anbean sürekli bir yaratış ve yok edişin gerçekleştiği gerçeğini değiştirmez. Kanaatimce Ruh da – bir yanıyla – bu sürekli yaratış ve yok ediş eylemine muhatap olmaktadır. Bu bağlamda “Küllü şeyin halikun illa vecheh” ayeti farklı okumalara açıktır. Bu yüzden bu ayeti merkeze alarak Ruhun ölümüne yahut ölümsüzlüğüne ilişkin kesin bir yargıya ulaşmamız mümkün değildir. Bilebildiğimiz kadarıyla Kıyamet her halükarda bir mevt hali olacaktır. Bu bağlamda nasıl ki bir meratibu’l-hayattan söz ediyorsak, aynı şekilde bir meratibu’l-mevtten de söz edilebilir. Yani varlıkların Kıyamet günü mevte muhatap oluş biçimleri farklılık arz edebilir. Bu yüzden Ruhun mevte muhatap olup olmayacağını, olacaksa da hangi düzeyde muhatap olacağını bilemiyoruz.

 

Miraç, ruhen ve bedenen vakidir. Bedenin (yani maddenin) Allah’a o kadar yakın olması muhaldir, galiba “Sünnetullah”ın tüm kaidelerine mugayirdir, Fahri Kainat Aleyhisselatü Vesselam Efendimizin bedeninin dahi Allah Azze ve Celle’ye o kadar yakın olmasının “ihsan” dışında bir izahı var mıdır? Bunu mümkün kılan bir “Sünnetullah” kaidesi ve tecellisi mevcut mudur, mevcut ise başka şahıslar veya varlıklar veya hadiseler için de cari midir?

Her ne kadar bazı âlimler farklı düşünseler de ulemanın ekseriyeti hem Miracın gerçekliğini, hem de bunun ruh maa’l-cesed gerçekleştiğini kabul ederler. Ancak Miraç bizim tecrübe alanımızın dışında olduğu için bunun mahiyetini idrak etmemiz söz konusu değildir.  Bu konuda söylenilecek her şey bir zan olmaktan öte gitmeyecektir. Sünnetullah meselesine gelince… Sünnetullahın cereyan ettiği alan “fiziki yasalar” alanı değil, “sosyal [ahlaki] yasalar” alanıdır. “Allah’ın yasalarında asla bir değişiklik olmayacağı” ile kastedilen şey, Allah’ın sosyal ve ahlaki yasalarında bir değişiklik olmayacağıdır. Aksi takdirde Allah’ın kendi koyduğu “fiziki yasalar”a mahkûm ve mecbur olması gerekirdi ki, bu, dilediğini yapmaya kadir bir Zat-ı Zülcelâl için söz konusu olamaz. Böyle bir şeyin olabilirliğini kabul etmek, determinizmi kabule yol açar. Kaldı ki bu durumda ne İbrahim’i ateşin yakmamasını, ne Yunus’un balığın karnında yaşamasını, ne de İsa’nın babasız dünyaya gelmesini izah edebiliriz. Bunların hepsi fiziki yasalara aykırıdır. Bazılarının Miracın vuku bulduğunu, yahut bunun ruh maa’l-cesed olduğunu kabul etmiyor olması, onun mümkinattan olduğu gerçeğini değiştirmez. Belki, bizim mahiyetini bilmediğimiz bir âlemde, bizim mahiyetini bilmediğimiz bir şekilde cereyan ettiğini söyleyebiliriz. Bu durumda da Allah’ın, bir kulu için kendi tabi [fiziki] yasalarında değişiklik yapması elbette o kişi için bir lütuf, bir ikram ve bir ihsan olur. Nitekim Allah enbiya-ı kiram ve ibadullah-ı salihin için pek çok ikramat-ı ilahide bulunmuştur. Ancak Miraç bir Zat-ı Zülcelâl ve İkram’ın bir kulu için yaptığı en büyük ikramat-ı ilahidir. Tekrarı söz konusu değildir.

 

İman, tabiatı icabı gayba olur

Allah, insanlığı yarattığından bu yana, kendisine iman edilmesini talep ve emretmiştir. Fakat kendisini hiçbir zaman, hiçbir insana göstermemiştir. Bu sebeple, “gaibe iman” edilmesi, talep ve teklif edilmiştir ve bu hususiyet imanın merkezi mevzuu olmuştur. Bununla beraber, kadimden beri akıl, “var mı, yok mu” sorusuna cevap aramıştır. Bu soru aslında insanlığın tek sorusudur ve diğer tüm sorular bunun tafsilatından ibarettir. Sidretül-Müntehanın ötesine davet edip, huzuruna aldığı Habibi için iman, artık “maluma iman” haline gelmiş olmalı değil mi? Ve huzuruna aldığı Habibi’ne zımnen şunu mu söylemiş oluyor; “Habibim, kullarıma, beni görmeden inanmalarını (gaibe iman etmelerini) emrettim lakin sen gör, bil ve şahitlik et ki, ben varım”.

İman, tabiatı icabı gayba olur. Meşhuda [görülene] iman olmaz. Zira böylesi bir durumda şahit olunanın inkârı mümkün değildir. Aklın, Zat-ı Zülcelâl için “var mı, yok mu?” sorusuna cevap aranması işte bu iman edilenin bizim için gaib olması dolayısıyladır. Görülebilseydi zaten inkârı söz konusu olmaz, “var mı, yok mu?” diye tartışılması abes olurdu. İsra ve Mirac gibi çok özel ikramât-ı ilahi vesilesiyle bazı tecelliyatı ilahiyi bittecrübe yaşamış birisi için bir “maluma iman”dan değil belki bir “yakînin artmasından” söz edebiliriz. Kur’an’daki bazı ayetler Rabbu’l-Alemin’in Efendimiz as.a diğer insanlardan farklı bir takım çok özel tecrübeler yaşattığını i’lam, imâ ve işaret etmektedir.  İslam geleneğinde bu özel tecrübeler dizisi İsra ve Mirac hadisesi diye adlandırılmaktadır. İsra’dan sonraki hadisât hakkında Kur’an’da söz edilenlerin delaleti Usul açısından zannilik ifade eder. Yani söz konusu elfazın söz konusu anlamlara delaleti kati değildir. Sözü edilen hadisât müteşabihtir. Bizim mahiyetini bilmediğimiz, mahiyetini idrak etmemiz söz konusu olmayan bir âlemden ve oradaki ilişkilerden söz etmektedir.

 

Zamanın müstakil hârici bir varlığı yoktur

“Devam eden bir “zaman”dan bahsediliyor. İnsan zihni zamanı anlayabilir mi? Zamanın varlığının ve aktığının ispatlanması zamanı durdurarak mı mümkün olur? Yani zaman durdurulabilirse mi zamanın aktığından ya da akmadığından emin olunabilir? Peki zaman durduğunda, durmuş olduğundan, durduğu kanıtlanabilir mi? Duran bir şeyin durması durumu, esasen akan diğer bir şeye olan nispetiyle ölçülmüyor mu? Yoksa zamanın durduğu ancak zamanın aktığı esnada mı kanıtlanabilir? Ancak aktığı esnada kanıtlanabiliyorsa, zamanın durduğundan nasıl bahsedilebilir? Durduğundan bahsedilemeyen bir zamanın aktığından bahsetmek kabil olur mu?

Zamanın müstakil hârici bir varlığı yoktur. Yani halk-i ilahiden soyutlayarak anlayacağımız, kavrayacağımız, göreceğimiz ve idrak edeceğimiz bir zaman söz konusu değildir. Zaman, ilm-i ilahide var olan eşyanın fi’li ilahi ile âlem-i şahadete çıkıp tekrar ilm-i ilahiye dönüş halinin ve anının sürekliliğidir. Yani “varoluş”a nispetle bir zamandan söz edebiliriz. “Varoluş”tan bağımsız bir zamandan söz edemeyiz. Daha önce de ifade ettiğimiz gibi “varoluş” eylemi zaman içerisinde gerçekleşmez, bilakis zaman “varoluş” eyleminin sürekliliği sonucu ortaya çıkar. Dolayısıyla mutlak anlamda duran bir zamandan söz edebilmemiz için duran bir yaratıştan söz etmemiz gerekir. Zamanın aktığını anlamak için zamanın durmasına ihtiyaç yoktur. Zamanı durdurarak zamanın aktığını kanıtlamak mümkün değildir. Zira zaman durduğu an fehm ve idrak da duracaktır. Çünkü fehm ve idrak da zamanla ilintili faaliyetlerdir.

ZAMAN-MEKAN-VAROLUŞ KONULU MÜLAKATLAR -2-” üzerine bir düşünce

Bir Cevap Yazın

Aşağıya bilgilerinizi girin veya oturum açmak için bir simgeye tıklayın:

WordPress.com Logosu

WordPress.com hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Google fotoğrafı

Google hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Twitter resmi

Twitter hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Facebook fotoğrafı

Facebook hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Connecting to %s